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NOTA DEL CARDENAL MÜLLER SOBRE LA DECLACIÓN VATICANA ´FIDUCIA SUPPLICANS´

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El que fuera Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (hoy Dicasterio) con el Papa Benedicto XVI, el Cardenal Gerhard Ludwig Müller, ha compartido un exhaustivo análisis sobre la Declaración Fiducia supplicans, sobre bendiciones de parejas irregulares o del mismo sexo, que a continuación reproducimos en su totalidad, y que es de gran valía doctrinal por el argumentos que esgrime en contraposición con la Declaración vaticana.

Agradecemos al Cardenal Müller su defensa de la fe católica ante tanta confusión existente.

La única bendición de la Madre Iglesia es la verdad que nos hará libres.

Nota sobre la Declaración Fiducia supplicans

El Prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la fe (DDF), con la declaración Fiducia supplicans (FS) sobre el sentido pastoral de las bendiciones, ha realizado una afirmación inaudita en la enseñanza de la Iglesia católica. Pues este documento afirma que es posible a un sacerdote bendecir, no litúrgicamente sino privadamente, parejas que viven la sexualidad fuera del matrimonio, incluidas parejas del mismo sexo. Las múltiples preguntas de obispos, sacerdotes y fieles laicos que han surgido ante estas afirmaciones merecen una respuesta clara y distinta.

¿No está esta afirmación en directa contradicción con la doctrina católica? ¿Está obligado el fiel a aceptar esta nueva enseñanza? ¿Está permitido al sacerdote cumplir este tipo de bendiciones privadas recién inventadas? ¿Y puede prohibirlas el obispo diocesano en caso de que se dieran en su diócesis? Para responder, veamos qué enseña exactamente este documento quisiera que creyéramos y en qué argumentos se apoya.

El documento en cuestión, que la asamblea general de cardenales y obispos de este Dicasterio no discutió ni aprobó, reconoce que la hipótesis (¿o enseñanza?) que propone es completamente nueva, y que se basa sobre todo en el magisterio pastoral del Papa Francisco. Según la fe católica, el Papa y los obispos pueden poner ciertos acentos pastorales y relacionar de forma creativa la verdad de la revelación con los nuevos desafíos de cada época, por ejemplo en el campo de la doctrina social o de la bioética, respetando los principios fundamentales de la antropología cristiana. Pero estas innovaciones no pueden ir más allá de lo que les ha sido revelado de una vez por todas por los Apóstoles como Palabra de Dios (Dei verbum 8). De hecho, no se encuentran textos bíblicos o textos de los padres o doctores de la iglesia ni documentos anteriores del Magisterio que apoyen las conclusiones de FS. Además, se trata de un salto doctrinal. Pues sólo se puede hablar de desarrollo de la doctrina si la nueva explicación está contenida, al menos implícitamente, en la revelación y, ante todo, no contradice las definiciones dogmáticas. Y un desarrollo doctrinal que alcanza un sentido más profundo de la enseñanza tiene que haberse producido gradualmente, a través de un tiempo largo de maduración (cf. Dei verbum 8). Ahora bien, el último pronunciamiento magisterial sobre este tema lo dio la misma Congregación para la Doctrina de la Fe en marzo de 2021, hace menos de tres años, negando categóricamente la posibilidad de bendecir estas uniones. Esto se aplica tanto a las bendiciones públicas como a las bendiciones privadas sobre personas en condiciones de vida pecaminosas.

¿Cómo justifica FS que, aun proponiendo una doctrina nueva, no se niega con ella cuanto afirmaba el anterior documento de 2021?

FS reconoce, en primer lugar, que tanto el Responsum como la doctrina valida y vinculante tradicional sobre las bendiciones no permiten que se bendigan situaciones que son contrarias a la ley de Dios y el Evangelio de Cristo, como es el caso de las uniones sexuales fuera del matrimonio. Esto es claro para los sacramentos, pero también para otras bendiciones que Fiducia supplicans llama «litúrgicas» y que se encuentran entre los ritos que la Iglesia ha llamado «sacramentales», como se describen en el Ritual Romano posterior al Vaticano II. En estos dos tipos de bendiciones tiene que darse consonancia entre la bendición y la enseñanza de la Iglesia (FS 9-11).

Por eso, para poder aceptar la bendición de situaciones que son contrarias al Evangelio, el DDF propone una solución original: ampliar el concepto de bendición (FS 7,12). Esto se justifica de la siguiente forma: «Se debe también evitar el riesgo de reducir el sentido de las bendiciones solo a este punto de vista [las bendiciones ‘litúrgicas’ de los sacramentos y de los sacramentales], porque nos llevaría a pretender, para una simple bendición, las mismas condiciones morales que se piden para la recepción de los sacramentos» (FS 12). Es decir, es necesario un nuevo concepto de bendición, que llegue más allá de los sacramentos, para poder acompañar también el camino de quien vive en pecado.

Ahora bien, esta expansión más allá de los sacramentos ya se daba, de hecho, a través de los sacramentales. La Iglesia no ha pedido las mismas condiciones morales para una bendición que para recibir un sacramento. Esto ocurre, por ejemplo, ante un penitente que no quiere abandonar su situación de pecado, pero que puede humildemente pedir una bendición personal para que el Señor le de luz y fuerza para llegar un día a entender y seguir las enseñanzas evangélicas. Para esto no haría falta un nuevo tipo de bendición.

¿Para qué es necesario entonces ampliar el sentido de una bendición, si ya las bendiciones como las entiende el ritual romano van más allá de los sacramentos?

Es que la bendición entendida en forma tradicional, aunque va más allá de los sacramentos, solo permite bendiciones de «cosas, lugares o circunstancias que no contradigan la norma o el espíritu del Evangelio» (FS 10, citando el ritual romano). Y este es el punto que se quiere superar, pues se quieren bendecir circunstancias, como una relación estable entre personas del mismo sexo, que contradicen la norma y el espíritu del Evangelio. Es verdad que la Iglesia puede añadir «nuevos sacramentales» a los ya existentes (Vaticano II: Sacrosanctum Concilium 79), pero no cambiar su significado de tal manera que trivialicen el pecado, sobre todo en una situación cultural cargada ideológicamente que además induce a error a los fieles. Y este cambio de significado es precisamente lo que sucede en FS, que inventa una nueva categoría de bendición más allá de la que está ligada a un sacramento o a los sacramentales como los había entendido hasta ahora la Iglesia. FS dice que se trata de bendiciones no litúrgicas, propias de la piedad popular. Tendríamos así estos tres niveles:

  1. Oraciones ligadas a sacramentos, que piden que la persona esté en gracia para recibirlas, o que se quiera apartar del pecado.
  2. Bendiciones como las que recoge el Ritual Romano y como las ha entendido siempre la doctrina católica, que se pueden dirigir a personas, incluso cuando viven en pecado, pero no a «cosas, lugares o circunstancias contrarias a la norma o al espíritu del evangelio» (FS 10, citando el Ritual Romano). Así, por ejemplo, podría bendecirse a una mujer que ha abortado, pero no una clínica abortista.
  3. Las nuevas bendiciones que propone FS serían bendiciones pastorales, no litúrgicas ni rituales. Por tanto, ya no tendrían tampoco la limitación de las bendiciones descritas en el Ritual Romano (tipo «b»). No sólo podrían aplicarse, como en las bendiciones del Ritual Romano, a personas en pecado, sino también a cosas, lugares o circunstancias contrarias al Evangelio.

La novedad está en estas bendiciones de tipo «c», o «bendiciones pastorales», que por no ser litúrgicas sino más bien de «piedad popular», no comprometerían, según FS, la doctrina evangélica, y no tendrían que guardar coherencia ni con las normas morales ni con la doctrina católica. ¿Qué decir de esta nueva categoría de bendiciones?

Una primera observación es que no se encuentra base para este nuevo uso en los textos bíblicos que se aducen, ni tampoco en ninguna declaración anterior del Magisterio. Incluso los textos que se ofrecen del Papa Francisco tampoco ofrecen pie a este nuevo tipo de bendiciones. Pues ya las bendiciones de acuerdo con el Ritual Romano (tipo «b») permiten bendecir a alguien que vive en pecado. Y este tipo de bendiciones puede aplicarse sin problema a quien está en la cárcel o en una casa de rehabilitación, como dice Francisco (citado en FS 27). Las nuevas bendiciones pastorales (tipo «c») van más allá de lo dicho por Francisco, pues con estas bendiciones se podría bendecir también una realidad contraria a la Ley de Dios, como la relación extramatrimonial. De hecho, según el criterio de estas bendiciones pastorales se llegaría al absurdo de poder bendecir, por ejemplo, una clínica abortista o un grupo mafioso.

A partir de aquí surge una segunda observación: es siempre arriesgado inventar nuevos términos contrarios al uso corriente del lenguaje. Pues este modo de proceder da lugar a ejercicios arbitrarios del poder. En nuestro caso, la bendición tiene una objetividad propia, y no puede ser redefinida para que se amolde a una intención subjetiva contraria a la esencia de una bendición, pues se caería en la arbitrariedad. Viene a la mente la famosa frase de Humpty Dumpty en Alicia en el País de las Maravillas: «Cuando yo uso una palabra significa lo que yo elijo que signifique, ni más ni menos». Alicia responde: «la cuestión es si puedes hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes». Y Humpty Dumpty sentencia: «la cuestión es quién es el que manda aquí; eso es todo».

La tercera observación se refiere al concepto mismo de «bendición no litúrgica», con la que no se pretende sancionar nada (FS 34), y que sería la bendición pastoral (tipo «c»). ¿En qué se diferencia de la bendición contemplada en el Ritual Romano (tipo «b»)? La diferencia no es la espontaneidad, que ya es posible en bendiciones de tipo «b», pues no es imprescindible que estén regladas o aprobadas en el Ritual. Tampoco está la diferencia en la piedad popular, pues las bendiciones de acuerdo con el Ritual Romano son ya aptas para tal piedad popular, que necesita la bendición de objetos, lugares y personas diversas. Parece que esta bendición pastoral (tipo «c») está creada ad hoc para poder bendecir situaciones contrarias a la norma o espíritu del Evangelio.

Esto nos lleva a una cuarta observación, que se refiere al objeto de esta bendición pastoral, que la diferencia de la bendición de acuerdo con el Ritual Romano, pues la bendición pastoral se imparte sobre situaciones contrarias al Evangelio. Nótese que aquí no se bendicen solo a personas pecadoras, sino que, al bendecirse a la pareja, se bendice a la relación pecaminosa en sí misma. Ahora bien, Dios no puede enviar su gracia sobre una relación que se opone directamente a Él, y que no puede ordenarse en un camino hacia Él. La relación sexual extraña al matrimonio, qua relación sexual, no puede acercar a los hombres a Dios, y no puede por tanto abrirse a la bendición de Dios. Por eso, aun cuando se realizara esta bendición, su único efecto sería confundir a las personas que la reciben o que asisten a la bendición, que pensarían que Dios ha bendecido lo que Él no puede bendecir. Es verdad que el cardenal Fernández, en declaraciones al medio Infovaticana, ha aclarado que no se está permitiendo bendecir a la unión, sino a la pareja, pero esto es jugar con los conceptos, pues la pareja se define precisamente por su unión.

La dificultad de bendecir la unión es especialmente clara en el caso de la homosexualidad. Pues la bendición, en la Biblia, tiene que ver con el orden creado por Dios, que Él vio que era bueno. Este orden se apoya en la diferencia sexual de hombre y mujer, llamados a ser una sola carne. La bendición de una realidad que se opone a la creación, no solo no es posible, sino que constituye una blasfemia. Pues, de nuevo, la cuestión no es bendecir a personas que «estén en una unión que en modo alguno puede parangonarse al matrimonio» (FS n.30), sino bendecir esa misma unión que no puede paragonarse al matrimonio. Para eso precisamente FS quiere crear un nuevo tipo de bendición (FS 7; FS 12).

Algunos argumentos aparecen en FS para intentar justificar estas bendiciones. En primer lugar, la posibilidad de condiciones que eximen de la culpabilidad moral. Pero estas condiciones se refieren a la persona, no a la relación misma. Se habla también de que solicitar la bendición es el bien posible que estas personas pueden realizar en sus condicionamientos, como si pedir la bendición constituyese ya una apertura a Dios y a la conversión. Pero eso puede ser verdad de la persona que pide la bendición para sí, no de la que pide que se bendiga su relación o su pareja, pues esta persona quiere entonces justificar ante Dios la relación misma, sin percibir que, como tal relación, aleja a la persona de Dios. Finalmente, se alega que en la relación hay elementos positivos, y que estos pueden bendecirse, pero estos elementos positivos (por ejemplo, que se ayude a la otra persona en una enfermedad) son accidentales a la relación misma, cuya naturaleza es compartir la sexualidad, y no cambian la naturaleza de esta relación, que en ningún caso puede dirigirse hacia Dios, como ya indicaba el Responsum de la Congregación para la Doctrina de la fe de 2021. También en una clínica abortista hay elementos positivos, desde los anestesistas que evitan el dolor físico de la persona, hasta el deseo de los médicos de proteger el proyecto de vida de la mujer que aborta.

Una quinta observación toca la coherencia interna de esta misma bendición pastoral (tipo «c»). ¿Puede darse una bendición no litúrgica? ¿O una bendición que no represente oficialmente la doctrina de Cristo y de la Iglesia? La clave para responder no está en saber si los ritos han sido aprobados oficialmente o, por el contrario, se improvisan espontáneamente. La cuestión es que quien realiza la bendición es un sacerdote, representante de Cristo y de la Iglesia. FS afirma que no hay problema en que el sacerdote se una a la oración de las personas que se encuentran en esta situación contraria al Evangelio (FS 30), pero en esta bendición pastoral el sacerdote no se une a la oración de ellos, sino que invoca el descenso de los dones de Dios sobre la relación misma. En cuanto que el sacerdote obra en nombre de Cristo y de la Iglesia, pretender separar esta bendición de la doctrina es postular un dualismo entre lo que la Iglesia hace y lo que la Iglesia dice. Pero la revelación, como enseña el concilio Vaticano II, se da con signos y palabras intrínsecamente unidos entre sí (Dei Verbum 2), y la predicación de la Iglesia no puede tampoco separar signos y palabras. Precisamente la gente sencilla, a la que el documento quiere favorecer fomentando la piedad popular, es la más vulnerable a ser engañada por un signo que contradice la doctrina, pues capta intuitivamente el contenido doctrinal del signo.

A la vista de esto, ¿puede un fiel católico aceptar la enseñanza de FS? Dada la unidad entre signo y palabra en la fe cristiana, la única forma en que se puede aceptar que sea bueno bendecir, en cualquier modo, estas uniones, es porque se piensa que tales uniones no son objetivamente contrarias a la Ley de Dios. De aquí se sigue que mientras el Papa Francisco siga afirmando que las uniones homosexuales son siempre contrarias a la Ley de Dios, está afirmando implícitamente que tales bendiciones no se pueden dar. La enseñanza de FS se encuentra, por tanto, en contradicción consigo misma, lo cual pide una clarificación ulterior. La Iglesia no puede celebrar una cosa y enseñar otra, porque, como escribió san Ignacio de Antioquía, Cristo fue el Maestro «que dijo y se hizo» (Efesios 15,1), y no se puede separar su carne de su palabra.

La otra pregunta que nos hacíamos era si un sacerdote puede aceptar bendecir estas uniones, algunas de las cuales coexisten con el matrimonio legítimo o en las que no es infrecuente cambiar de pareja. Lo podría hacer, según FS, con una bendición pastoral, no litúrgica ni oficial (tipo «c»). Esto significaría que el sacerdote tendría que dar estas bendiciones sin actuar en nombre de Cristo y de la Iglesia. Pero esto implicaría no actuar como sacerdote. De hecho, estas bendiciones tendría que hacerlas, no como sacerdote de Cristo, sino como quien ha renegado de Cristo. Pues el sacerdote que bendice estas uniones está presentándoles, con sus gestos, como un camino hacia el Creador. Por tanto, comete un acto sacrílego y blasfemo contra el designio del Creador y contra la muerte de Cristo por nosotros para llevar a plenitud el designio del Creador. Esto implica también al obispo diocesano. Éste, como pastor de su Iglesia local, está obligado a impedir que estos actos sacrílegos sucedan, o se haría él partícipe de ellos y renegaría del mandato que le dio Cristo de confirmar en la fe a sus hermanos.

Los sacerdotes deben proclamar el amor y la bondad de Dios a todas las personas y también apoyar con consejos y oraciones a los pecadores y a los débiles que tienen dificultades para convertirse. Esto es muy distinto que señalarles con signos y palabras autoinventados pero engañosos que Dios no es tan exigente con el pecado, ocultando así que el pecado de pensamiento, palabra y obra nos aleja de Dios. No hay bendición no sólo en lo público, sino tampoco en lo privado, para condiciones de vida pecaminosas que contradicen objetivamente la santa voluntad de Dios. Y no es prueba de una sana hermenéutica que los defensores valientes de la doctrina cristiana sean tachados de rigoristas, más interesados en el cumplimiento legalista de sus normas morales que en la salvación de personas concretas. Porque esto es lo que dice Jesús a la gente corriente: «Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados, y yo os aliviaré. Tomad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es llevadero y mi carga ligera» (Mt 11,28-30). Y el Apóstol lo explica así: « Y sus mandamientos no son pesados, pues todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo. Y lo que ha conseguido la victoria sobre el mundo es nuestra fe. ¿Quién es el que vence al mundo sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?». (1 Jn 5,4-5). En un tiempo en que una falsa antropología está socavando la institución divina del matrimonio del hombre y la mujer con la familia y sus hijos, la Iglesia debería recordar las palabras de su Señor y Cabeza: «Entrad por la puerta estrecha. Porque ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición, y muchos entran por ellos. ¡Qué estrecha es la puerta y qué angosto el camino que lleva a la vida! Y pocos dan con ellos» (Mt 7,13-14).

«LA TRADICIÓN COMO LA NORMA FUNDAMENTAL». Prof. Peter Kwasniewski

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A continuación, reproducimos un extracto del primer capítulo del recomendado y reciente libro del Dr. Kwasniewski, El rito romano de ayer y del futuro (Os Justi Press, 2023).

El extracto del libro ha sido publicado por la web Marchando Religión, la cual contiene diversos artículos de este prolífico autor católico tradicional.

Asimismo, se pueden encontrar más libros en español del profesor norteamericano en el siguiente enlace a nuestra web: Sacristía | Misa Tradicional | Una Voce Sevilla

“La Tradición como la norma fundamental”

Cada vez que se celebra una liturgia cristiana, se recita o canta diversas oraciones, himnos y lecturas, y varias personas realizan acciones de carácter o práctico o simbólico. Muy probablemente, la acción incluirá también diversos objetos, utensilios y ornamentos especiales.

Si les echamos una mirada desde gran altura, las liturgias cristianas tienen, en su mayor parte, mucho en común: un ministro que las dirige, algunas personas que lo secundan, la Biblia, y pan y vino. Pero, como dice el adagio, “el diablo está en los detalles”. Lo cual es, en cierto modo, poner la idea al revés, porque es más bien Dios, creador y providente Señor, el que está muchísimo más en los detalles. Al contrario de lo que ocurre con las conferencias del papa en los aviones, la liturgia no se da normalmente a gran altura, sino que es algo sumamente concreto, articulado y definido; no puede ser genérica o vaga, sino que debe comprometerse con éste o aquel camino específico. Surge así una importante cuestión: ¿cómo debiera celebrarse la liturgia cristiana? ¿es algo que vamos creando a medida que avanzamos? ¿le encargamos a alguien que la invente para nosotros? ¿reunimos a un comité y le pedimos que prepare esquemas que, a continuación, votamos? ¿o podemos encontrarla completa en alguna parte y la tomamos con gratitud, de modo que, en vez de desperdiciar nuestras energías o de reinventar la rueda, podemos dedicarnos a darle, a este don que hemos recibido, el uso más devoto y bello?

Hubo un tiempo en que los católicos tenían, para la pregunta “¿Cómo debe celebrarse la liturgia?”, una respuesta plenamente convincente. Y la respuesta era sencilla: tradición. Recibimos nuestra liturgia de la tradición apostólica, desarrollada por un pacífico uso a lo largo de los siglos. Debido a que los apóstoles se reunieron en torno a Cristo en el cenáculo, nuestros ritos cultuales tendrán siempre ciertos rasgos comunes; debido a que los apóstoles se dispersaron por todo el mundo y fundaron iglesias locales donde quiera que llegaron, nuestros ritos son también diversos –tan diversos como diversos son el griego y el latino, el copto y el eslávico, el ambrosiano, el romano, el mozárabe–. Pero la intuición fundamental o instinto de los católicos es siempre buscar la tradición, de modo de estar seguros de que lo que hacemos y cómo lo hacemos, se funda, todo lo posible, en precedentes: precedentes de miles de santos, de innumerables iglesias y capillas de la Cristiandad, de incontables ejércitos de sacerdotes, monjes, monjas y laicos. Cada uno de los veintiún concilios ecuménicos de la Iglesia católica fue solemnizado con una liturgia que ya era considerada tradicional por los respectivos padres conciliares, ya fuera la primitiva liturgia griega de Nicea o el rito tridentino del Segundo Concilio Vaticano.

No es un problema menor el que, contra esta práctica unánime de dos mil años de cristiandad apostólico-sacramental, tanto oriental como occidental, la respuesta actual a la misma pregunta “¿Cómo debe celebrarse la liturgia?”, se haya convertido en algo controvertido, divisivo, explosivo. Y se ha llegado a ello por una sola razón: se ha repudiado la normatividad de la tradición. Quienes rehúsan ser guiados por ella han caído en una arbitrariedad de la cual no hay cómo escapar, salvo por nuevas decisiones y acciones arbitrarias. Por eso ya es tiempo de repensar nuestra pregunta fundamental desde sus bases mismas.

Todos los capítulos de este libro aspiran a contribuír a esta empresa. El presente capítulo proclamará dos principios: primero, el papel constitutivo, en términos generales, de la tradición en el catolicismo y, segundo, más específicamente, la importancia de mantenerse fieles a las tradiciones que se ha practicado desde hace largo tiempo y nos han sido transmitidas, aunque no sean parte del depósito de la fe. Mi tesis es doble. En primer lugar, las tradiciones eclesiásticas, especialmente en lo referente a las “externalidades” de la liturgia en su desarrollo a lo largo del tiempo, deben ser respetadas y conservadas porque están íntimamente conectadas con el contenido y con la recta práctica de la religión. Y, en segundo lugar, después de un período de más de medio siglo en que esa relación se ha aflojado o negado, existe un creciente número de católicos que se están encontrando, por primera vez, con tradiciones “redivivas” y las están experimentando como algo que es justo y bueno, supuestas las verdades en que creemos y los misterios que veneramos. El éxito de este “revival”, en unos tiempos de drástica declinación de la práctica religiosa, proporciona una prueba empírica de que las llamadas “externalidades”, defendidas por los amantes de la tradición, siguen siendo y siempre serán un camino eficaz para unirse a Dios.

Manteneos firmes y guardad las tradiciones

Hace algún tiempo no hubiera causado ningún revuelo afirmar que el catolicismo es, inherentemente, una religión de tradición. Esta realidad es una de las más importantes objeciones que le hizo el protestantismo, el cual, luego de haber optado por la sola scriptura, realizó el poco sorprendente descubrimiento de que mucho de lo que la Iglesia católica enseña y practica no se encuentra verbatim en la Biblia. Tal descubrimiento no hubiera alterado para nada a los seguidores del apóstol Pablo, que escribió a los corintios: “Os alabo de que en todo os acordéis de mí y retengáis las tradiciones que yo os he transmitido” (1 Cor. 11, 2), y a los tesalonicenses: “Manteneos, pues, hermanos, firmes, y guardad las tradiciones que recibisteis, ya de palabra, ya por nuestra carta” (2 Tes. 2, 15).

Los Padres de la Iglesia insisten en este punto con su habitual vehemencia. En su tratado “Sobre el Espíritu Santo”, publicado en 375, San Basilio Magno escribe: “De los dogmas y proclamaciones que se guardan en la Iglesia, algunos los recibimos de la enseñanza de las Escrituras, y otros los hemos recibido en misterio como enseñanzas de la tradición de los Apóstoles. Ambos tienen el mismo poder respecto a la verdadera religión. Nadie negaría estas ideas, al menos nadie que tenga alguna experiencia de las instituciones eclesiásticas. Porque si procuramos rechazar las costumbres no-escriturales [agraphos] como sin significado, podríamos perder, sin darnos cuenta, las partes vitales del Evangelio, e incluso más: lo proclamaríamos sólo nominalmente”1.

San Basilio da algunos ejemplos de las cosas que los cristianos creen por tradición, algunas de las cuales puede que sorprendan al lector moderno:

Por ejemplo –mencionaré la primera y más común– ¿quién ha aprendido por las Escrituras que los que esperan en Nuestro Señor Jesucristo deben ser marcados por la señal de la cruz? ¿Qué texto de las Escrituras nos enseña a volvernos hacia el Oriente para orar? ¿Qué santo nos ha dejado un relato de las Escrituras sobre las palabras de la epiclesis en la manifestación del pan de la Eucaristía y del cáliz de bendición? No nos satisfacemos con las palabras [Eucarísticas] que el Apóstol o el Evangelio mencionan, sino que añadimos otras palabras antes y después de las de ambos, ya que hemos recibido la enseñanza no-escritural de que estas palabras tienen gran poder en relación con el misterio. Bendecimos el agua del bautismo y el aceite del crisma además de bendecir al que va a ser bautizado. ¿Con base en qué Escritura? ¿No es acaso por el secreto y la tradición mística? Pero, ¿por qué? ¿Qué autoridad de la Escritura enseña la bendición del aceite mismo? ¿De dónde viene que hay que sumergir al hombre tres veces? ¿Cuánto hay del ritual bautismal que se refiere a la renuncia a Satanás y sus ángeles, y de qué texto de las Escrituras proviene? ¿No proviene acaso del secreto y enseñanza no hablada, que nuestros padres guardaron con un sencillo y escueto silencio, ya que se les enseñó muy bien que la solemnidad de los misterios se respeta con el silencio? Si todas estas cosas no deben ser vistas por los no iniciados, ¿cómo podría ser apropiado que esta enseñanza se publique abiertamente por escrito?.

Otro Padre de la Iglesia, San Vicente de Lerins, alrededor del año 434, en su gran tratado “Commonitorio para la antigüedad y universalidad de la fe católica, contra las profanas novedades de todas las herejías” (título que habría enorgullecido a Hilaire Belloc), dice lo siguiente:

Mantén el depósito. ¿Qué es el depósito? Es lo que se te ha confiado, no lo has creado tú mismo; es materia no de inteligencia, sino de aprendizaje; no de adopción privada sino de tradición pública; una materia que te ha sido entregada, no que has propuesto tú, por lo que estás obligado a ser no autor sino guardián, no un maestro sino un discípulo, no un guía sino un seguidor. Mantén el depósito. Conserva inviolado e inadulterado el talento de la fe católica. Que siga en tu posesión lo que se te ha confiado, y transmítelo. Has recibido oro, y entrega oro a tu vez. No sustituyas una cosa por otra. No sustituyas desvergonzadamente el oro por plomo o bronce. Entrega oro verdadero, no un simulacro2.

Se podría multiplicar indefinidamente estas citas. Los Padres de la Iglesia entienden el cristianismo como una religión social y jerárquica en que a ciertos hombres –los Apóstoles y sus sucesores– se les ha confiado los dogmas, las prácticas litúrgicas y los juicios morales destinados a ser transmitidos fielmente de una generación a la otra.

Un depósito en palabras y símbolos

El siguiente es un punto clave: la verdad y la forma de vida reveladas por Dios fueron, en su totalidad, depositadas primeramente en la tradición, es decir, en la mente de los hombres que Dios eligió como sus confidentes, y sólo posteriormente se puso una parte por escrito, a discreción de aquéllos a quienes se había confiado el depósito. Debemos alejarnos de toda noción de una Biblia, o un catecismo, o una Summa que caen a las manos de los Apóstoles desde el cielo. La revelación fue una clara luz espiritual que Dios implantó en la mente de Sus instrumentos, confiándoles la tarea de explicarla con sus palabras habladas y de poner una parte de ella por escrito para beneficio de auditorios lejanos o futuros. Pero es claro que habría sido imposible ponerla toda por escrito: San Juan nos dice en el capítulo 21 de su Evangelio que “Muchas otras cosas hizo Jesús, que, si se escribiesen una por una, creo que este mundo no podría contener los libros”. Ni los Apóstoles ni los Padres de la Iglesia pensaron que debían o podían poner por escrito todo lo concerniente al misterio de la vida en Cristo. La Iglesia conserva en su corazón maternal algunos recuerdos que son demasiado profundos para ser dichos con palabras, y también algunas realidades que encuentran expresión en signos y símbolos más que en un lenguaje escrito.

Por ejemplo, los cristianos, durante siglos, rindieron culto ad orientem, de cara al oriente, antes de que a nadie se le ocurriera dar una explicación escrita de por qué lo hacían así, e incluso sólo existen tales explicaciones porque, aquí o allá, algún Padre de la Iglesia, como San Basilio Magno, decidió mencionar la costumbre al pasar mientras defendía un determinado dogma. El hecho es que dar culto ad orientem no es una doctrina, aunque tiene fundamentos e implicaciones doctrinales: no es una declaración o afirmación o texto que podemos analizar; es una postura corporal, una acción que realizamos, una actitud sin palabras que asumimos con todo nuestro ser. En este sentido es pre-doctrinal, pre-verbal, pre-conceptual; y esta es la razón por la que es tan fundamental. Las primeras cosas que los seres humanos reciben después de nacidos y durante su infancia no son compuestos de sujeto-predicado, sino sencillas imágenes sensibles; el lenguaje y el pensamiento crecen lentamente en nosotros, pero el rostro de nuestra madre que se inclina sobre nosotros amorosamente está ahí desde el comienzo, inmediato, palpable, dominante y decisivo. Los símbolos fundamentales de la liturgia son también así: nos entrenan antes de que nos demos cuenta de que estamos siendo formados por ellos; determinan nuestros pensamientos antes de que los pensemos; imprimen la verdad en nuestros ojos, oídos y nariz, en nuestras manos y en nuestras rodillas. Los gestos, las posturas y los objetos del culto cristiano son, por esto, no menos importantes que los textos de la liturgia; en realidad son, de muchas formas, más importantes. Por ejemplo, una Misa en que los fieles se arrodillan durante largos períodos de silencio afirma más poderosamente la presencia de Dios oculta, misteriosa y terrible que una Misa en que el silencio y el arrodillarse son menos importantes o incluso faltan. Una Misa con incienso tendrá inmediatamente un carácter sagrado más elevado que una Misa sin incienso. “Séate mi oración como incienso en tu presencia, y el alzar a ti mis manos como oblación vespertina” (Salmo 140, 2; Apocalipsis 8, 3-4). El Ofertorio de la Misa de Corpus Christi adapta un pasaje de Levítico 21, 6 a los ministros de la Nueva Alianza: Sacerdotes Domini incensum et panes offerunt Deo: et ideo sancti erunt Deo suo, et non polluent nomen ejus, alleluia. “Los sacerdotes del Señor ofrecen a Dios incienso y panes; por tanto, serán santos para su Dios, y no profanarán su nombre, alleluia”. ¡Cuánto comunican el aromático y ondulante humo, el movimiento deliberado de las manos, el ángulo de la cabeza, la dirección de la mirada, la elevación de un cáliz!3. Debemos tomar en serio el despliegue de manifestaciones no verbales de la tradición, ya que también estas cosas nos han sido transmitidas por nuestros antepasados, y llevan consigo la verdad del Evangelio.

Diferentes clases de tradición

La palabra “tradición” deriva de trans y dare, entregar algo. Para que algo sea tradicional debe haber sido establecido por la autoridad correspondiente y transmitido y recibido por otros. Unos de los mejores textos de estudio del siglo XX, el Manuale Theologiae Dogmaticae, de Jean-Marie Hervé, distingue cuatro clases de tradiciones: las provenientes del Señor o dominicales, las de carácter apostólico-divino, las de carácter apostólico-humano, y las eclesiásticas. Una “tradición dominical” es la que ha sido establecida por el mismo Cristo, como la indisolubilidad del matrimonio y la necesidad de ayunar. Las tradiciones “apostólico-divinas” abarcan las que el Espíritu Santo inspiró a los Apóstoles que introdujeran en la Iglesia como parte de la constitución de ésta; por ejemplo, la ordenación de diáconos y la primera fijación de la liturgia, que habría de desarrollarse, con el paso del tiempo, hasta dar origen a las familias de ritos orientales y occidentales. Las tradiciones “apostólico-humanas” son, en cambio, las que los Apóstoles mismos consideraron adecuado instituír, en cuanto representantes de Cristo, como, por ejemplo, los tiempos en que los cristianos deben practicar el ayuno y la abstinencia. Finalmente, las tradiciones “eclesiásticas” comprenden todo lo que la Iglesia ha instituído o ha adoptado después del tiempo de los Apóstoles (e.g., la duración exacta del Adviento y de la Cuaresma, las octavas de Navidad, Pascua y Pentecostés, los días de rogativas, y las vestiduras que deben ser llevadas por el clero en el altar”4.

Los cuatro tipos de tradición poseen en común lo siguiente: tienen su comienzo en alguna autoridad (Cristo, el Espíritu Santo, los Apóstoles, la Iglesia) y son continuamente transmitidas, preservadas y fomentadas. El Depósito de la Fe, el conjunto total de las tradiciones dominicales y apostólico-divinas, no admiten cambio; son establecidas en plenitud desde su promulgación, que termina con la muerte del último Apóstol. Las tradiciones apostólico-humanas tuvieron sólo cierto nicho en el que se las pudo establecer, y después de la muerte de San Juan, ya no pueden ser modificadas: sólo pueden ser abandonadas. Las tradiciones eclesiásticas constituyen la categoría más compleja.

Las dos primeras categorías, las dominicales y las apostólico-divinas, pueden llamarse Tradición con una T mayúscula: en su origen y contenido son divinas y, como Dios mismo, inmutables. Las últimas dos categorías, las apostólico-humanas y las eclesiásticas, pueden llamarse humanas más que divinas, pero con la importante aclaración de que nacen bajo la guía divina y poseen cierto grado de autoridad divina. Aunque las tradiciones eclesiásticas se desarrollan y cambian, la coherencia de la práctica de la Iglesia católica a lo largo de los siglos –que no sería exagerado calificar de norma o principio– ha significado prolongar todo lo que ya es parte de su vida, y tanto más cuanto más universalmente dichas tradiciones permean al cuerpo de fieles5. De lo anterior se derivan dos corolarios. Primero, mientras más prolongada sea la tradición, más certeza se tiene de que es verdadera, conveniente, y beneficiosa. Segundo, debe admitirse las nuevas prácticas sólo cuando refinan, cristalizan, amplían o destacan de algún modo las tradiciones ya existentes. Las prácticas bien establecidas y que han durado por mucho tiempo reciben el nombre de usos, y operan como leyes, con estatus normativo y fuerza obligatoria en una colectividad. Cuando una costumbre es tan antigua y/o extendida que nadie recuerda su introducción (con frecuencia no habrá recuerdo de quién la introdujo o dónde o cuándo), se la denomina inmemorial, y es, por tanto, venerable.

La gran veneración que la Iglesia tiene por sus tradiciones se hace presente en las siguientes palabras del Concilio de Trento, que alaban al Canon romano:

Y siendo conveniente que las cosas santas se manejen santamente; constando ser este sacrificio el más santo de todos; estableció muchos siglos ha la Iglesia católica, para que se ofreciese, y recibiese digna y reverentemente, el sagrado Canon, tan limpio de todo error, que nada incluye que no dé a entender en sumo grado, cierta santidad y piedad, y levante a Dios los ánimos de los que sacrifican; porque el Canon consta de las mismas palabras del Señor, y de las tradiciones de los Apóstoles, así como también de los piadosos estatutos de los santos Pontífices6.

En esta cita encontramos recogidas todas las esferas de la tradición: la dominical (“las mismas palabras del Señor”), la apostólico-divina y la apostólico-humana (“las tradiciones de los Apóstoles”), y la eclesiástica (“los piadosos estatutos de los santos Pontífices”). El Concilio de Trento ofrece, para nuestra admiración y adhesión, la más perfecta ilustración de la corrección de la antiquísima práctica cultual de la Iglesia, es decir, el texto litúrgico central y definitivo del sacrificio Eucarístico en todos los ritos occidentales, completado en el año 604.

Prof. Peter Kwasniewski

INFORMACIÓN SOBRE EL LIBRO

Peter Kwasniewski. El rito romano de ayer y del futuro: El regreso a la liturgia latina tradicional tras setenta años de exilio. Lincoln, NE: Os Justi Press, 2023. 478 páginas, con 8 ilustraciones y 3 diagramas. Disponible en tapa blanda, tapa dura o libro electrónico.

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1 San Basilio, On the Holy Spirit, 27:66.

2 San Vicente de Lérins, Commonitorium, c. 22, n. 53.

3 Ver Romano Guardini, Sacred Signs.

4 San León Magno atribuye las Témporas a los Apóstoles.

5 La significación de este principio se aprecia cuando consideramos que el Missale Romanum de Pío V, promulgado en 1570, se diferencia muy poco de los misales que ya habían sido usados desde muchos siglos antes, y posteriormente siguió siendo de uso universal en toda la Iglesia católica romana durante cuatrocientos años. Su abolición, por tanto, fue un magnífico ejemplo de desprecio por la tradición eclesiástica. En realidad, sería difícil concebir un acto más temerario y anticatólico que esta arrogante eliminación de la riqueza acumulada durante siglos de culto público y de piedad personal.

6 Concilio de Trento, sesión XX, cap. 4.

NUEVA SEDE SOCIAL DE UNA VOCE SEVILLA

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INFORME FIUV Nº 27: TRADICIÓN REFORMA Y RESTAURACIÓN

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En una entrada anterior, el capítulo chileno de la Federación Internacional Una Voce (FIUV), ha mostrado su propósito de traducir los informes o Position Papers sobre el Misal de 1962 que desde hace algún tiempo viene esta última publicando en su web oficial.

 
En esta ocasión nos ofrecen la traducción del Position Paper 27 y que versa sobre los conceptos de Tradición, reforma y restauración en los documentos conciliares, cuyo original en inglés se puede consultar aquí. Dicho texto fue preparado en el mes de agosto de 2015. Para facilitar su lectura han agregado un título (Texto) para separar su contenido del sumario (Abstract) que lo precede. 

Cumple advertir que el texto se refiere a las traducciones inglesas de los documentos emanados de la Santa Sede sobre la liturgia, pero lo dicho también se aplica a la versiones en otros idiomas, incluido el español. 


***
Tradición, reforma y restauración
Abstract
La restauración de la antigua forma del rito romano a los altares de nuestras iglesias podría ser criticada desde dos puntos de vista: primero, tal “restauración” es contraria al espíritu de “reforma” pedido por el Concilio Vaticano II y, segundo, la noción de “Tradición” implica continuidad, no restauración de lo que se ha perdido o interrumpido. Sobre el primer punto, el lenguaje del Concilio, de acuerdo con el lenguaje del Magisterio desde hace muchos siglos, habla siempre de “restauración” (instauratio), aunque también se la suele traducir como “reforma”. Prepararse para las necesidades del momento es siempre “restaurar”, regresar a la Tradición. Y sobre el punto segundo de la Tradición y la continuidad, el Concilio Vaticano II es también una fuente que señala la posibilidad de restaurar lo que ha sido interrumpido, “ad pristinam sanctorum Patrorum normam”. La restauración de la forma extraordinaria, poniéndola nuevamente en uso, es, de hecho, un proyecto de restauración mucho más modesto que la restauración del uso de textos y ceremonias en el marco de la reforma de Semana Santa de 1955, y que la creación del Misal de 1970.
Texto
1. Este trabajo aspira a analizar dos posibles objeciones al renacimiento de la forma extraordinaria: primero, tal cosa es contraria al espíritu de reforma querido por la Iglesia, especialmente por el Concilio Vaticano II y, segundo, ella es contraria a la naturaleza misma de la Tradición, que no debería ser “redescubierta” sino solamente “transmitida”.
2. Para los fines aquí propuestos, es necesario distinguir entre los conceptos de reforma y de restauración, y entre proyectos específicos de reforma y de restauración. En la historia de la Iglesia han existido muchos proyectos de este tipo, ya sea consumados sólo como propuesta, ya sea efectivamente llevados a cabo, algunos apoyados por el papado o los concilios, y otros por obispos individuales, superiores religiosos, movimientos o por determinados intelectuales. Estos proyectos pueden estar en conflicto unos con otros, y cada uno debe ser evaluado por sus propios méritos, históricos y teológicos. En esta serie de Position Papers hemos analizado algunos proyectos antiguos (como el Salterio de Pío XII[1] y la reforma de la Semana Santa de 1955)[2], y hemos propuesto, por nuestra cuenta, algunas modestas reformas (como algunos cambios a los días de precepto[3] y al ayuno eucarístico)[4]. El propósito del presente trabajo, sin embargo, no es argumentar a favor o en contra de ninguna propuesta en particular, sino aclarar los conceptos mismos de reforma y de restauración.

 (Imagen: Life Site News)


Reforma y restauración: Instauratio
3. La propagación de la forma extraordinaria puede ser descrita como recuperación y restauración de la Tradición, y se puede en tal sentido identificar otros movimientos, muy cercanos a éste, que se relacionan con la música sagrada, las devociones populares, las fuentes teológicas, etcétera. El punto que hay que considerar primeramente es si es apropiado que exista un movimiento de restauración, a la luz del llamado a la reforma que se ha hecho a menudo en la Iglesia, especialmente en el Concilio Vaticano II. Expresada simplemente, la objeción consiste en que los conceptos de restauración y de reforma son opuestos.
4. Sin embargo, no existe tensión alguna entre estos conceptos en el lenguaje de la Iglesia. Por el contrario, en la traducción oficial al inglés del decreto sobre liturgia Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II vemos que el término latino instauratio es traducido por los sustantivos “reforma”, “revisión” y “restauración”, y que los verbos correspondientes a estos sustantivos se usan para traducir instaurare[5]. Para referirse a la misma idea, se usa frecuentemente en Sacrosanctum Concilium los verbos restituere, “restaurar”[6], y recognoscere, traducido constantemente como “revisar”.
5. ¿Cuál es, pues, el tipo de cambio pedido por este lenguaje? Sacrosanctum Concilium aclara el significado, de acuerdo con el uso de los términos durante muchos siglos (véase el Apéndice), cuando ordena que: “los ritos sean revisados (recognoscantur) cuidadosamente a la luz (mens, espíritu) de la sana tradición, y que se les dé nuevo vigor para enfrentar las circunstancias y necesidades de los tiempos modernos”[7].
Recognoscantur significa aquí “que se controle su autenticidad y certeza”; traducir esta palabra como “revisar” es equívoco[8]. Al igual que instauratio, implica un control de la corrección de algo, a la luz de la Tradición.
6. Así pues, el concepto primario que está en juego aquí es el de restauración. La traducción de cualquiera de estas palabras latinas como “reforma” es imprecisa, supuesto el modo en que esta palabra es generalmente usada. “Revisar” y “revisión” son también traducciones cuestionables[9]. Instauratio es la búsqueda de lo genuino, lo correcto, la forma antigua de las cosas, con el fin de hacer que algo sea nuevamente vital, según su propósito inicial[10].
7. Un ejemplo notable en Sacrosanctum Concilium es la instauratio del canto gregoriano[11]. Otros ejemplos se remiten al carisma de los fundadores como la clave de la reforma de una comunidad u orden religiosa, según lo pide el Decreto sobre la Vida Religiosa del Concilio Vaticano II[12]. Otro ejemplo sería el énfasis puesto en la enseñanza de los Padres que contiene el Decreto conciliar sobre la formación de los sacerdotes[13]. En cada uno de estos casos, la “reforma” es una cuestión de restauración[14].
8. Del mismo modo, cuando entra en materia, la Constitución sobre la Sagrada Liturgia declara (50): “aquellos elementos que han sufrido daños a través de los accidentes de la historia sean restaurados al vigor que tenían en los tiempos de los santos Padres, según parezca útil o necesario”[15].
9. Las propuestas específicas del Decreto sobre la Liturgia del Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, llevaron históricamente a la publicación de lo que hoy se conoce como la forma ordinaria del rito romano. Benedicto XVI autorizó el uso de la “tradición litúrgica previa”[16] como forma extraordinaria del rito romano. Si la forma ordinaria representa un intento de instauratio del rito romano, el empleo renovado de la forma extraordinaria representa, hoy en día, otro intento de lo mismo: la restauración del uso de los ritos que se usó anteriormente, a la luz de las necesidades actuales. No hemos procurado considerar la validez de los principios litúrgicos involucrados en cada caso, la forma cómo podrían relacionarse mutuamente, o qué autoridad puede tener cada uno de ellos. Para el presente propósito, es suficiente establecer la centralidad de la noción de instauratio en la forma como la Iglesia entiende estas materias y su permanente relevancia en el desarrollo de la liturgia.

 Benedicto XVI (2006)(Foto: Wikimedia Commons)


El problema de la discontinuidad
10. La etimología de “tradición” (traditio) nos recuerda que la Tradición es lo que se entrega, cosa que resulta clarísima cuando cada generación traspasa a la siguiente lo que ha recibido de la generación anterior[17]. La instauratio de la forma extraordinaria, el hacerla más ampliamente asequible, rebasa la mera preservación de lo que se nos ha entregado por quienes nos lo entregaron, como padres o maestros nuestros: ella incluye el traer nuevamente al presente aquellas cosas que hemos, de hecho, perdido, o casi perdido, durante un cierto período de tiempo. En este aspecto, sin embargo, es una modalidad más modesta de instauratio que las contempladas en el Concilio Vaticano II y en la reforma de 1955 de la Semana Santa, que procuraron restaurar el uso de ritos y textos que habían caído totalmente en desuso, no sólo durante décadas, sino siglos. 
11. En su encíclica Mediator Dei de 1947, Pío XII llama a cuidarse de aquéllos que buscan la restauración de cosas que se perdieron en tiempos lejanos, haciendo ver que el desarrollo orgánico de la liturgia en la Edad Media fue guiado por la Providencia[18]. Con todo, no excluye la restauración de la Tradición a partir de una decadencia o de falsos desarrollos, existiendo al respecto importantes antecedentes de proyectos de esa naturaleza.
12. El primero, y el más importante de todos, es la restauración de la Tradición por el Señor en los Evangelios. El Señor critica a los fariseos por “volver vacía la palabra de Dios por vuestras tradiciones”[19], y también, en el tema del divorcio, dice “desde el principio no fue así”[20]. Al descartar la tradición humana, en un caso, y lo dicho en la dispensación[21], en el otro, el Señor recupera la auténtica Tradición.
13. Este recurso a los elementos más antiguos de la Tradición, contra la práctica de muchos siglos, es coherente con el Reino establecido por el Señor, y es su autoridad la que lo hace posible. No es frecuente la posibilidad de una restauración tan radical sin semejante autoridad, incluso en aquellos casos en que dicha autoridad pareciera innecesaria debido a la indefectibilidad de la Iglesia.
14. En una segunda categoría, menos radical en términos del lapso de tiempo que dura la discontinuidad, pero más compleja por los detalles involucrados, están las restauraciones del culto en el Templo registradas en el Antiguo Testamento, luego de los períodos de apostasía o de ocupación extranjera[22] . Estos son importantes ejemplos, registrados por escrito, de la posibilidad de una instauratio[23]. Semejantes restauraciones se hicieron necesarias por el hecho de que el culto del Templo y otras normas fueron considerados exigencias de Derecho divino.
15. En tiempos de la Iglesia, nos encontramos con que las prácticas litúrgicas y los textos propios de un lugar influyen o reemplazan a los de otros lugares, cuando estos últimos, por una u otra razón, son considerados como corrupciones, o como inferiores desde algún punto de vista. Los ejemplos incluyen la influencia de la liturgia romana en los dominios francos del siglo VIII[24], y la influencia de las prácticas litúrgicas germanas en la Roma del siglo X[25].
16. Una tercera clase de instauratio es la de muchos religiosos que han procurado devolver sus respectivas órdenes al espíritu de los fundadores, del cual se habían gradualmente apartado, y la del canto gregoriano a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX en Solesmes[26].
17. Es interesante advertir que, junto con apoyarse en los documentos, el investigador de canto gregoriano de Solesmes, Dom Joseph Pothier, se preocupó del valor del mismo en su propia época, considerando cómo podía cantarse el gregoriano con facilidad y belleza, al tiempo que, simultáneamente, trataba de discernir, en la práctica del mismo en sus días, “el débil eco de una tradición poderosa”[27]. Aunque falible[28], el intento de restauración fue necesario, para hacer posible poner a disposición de la Iglesia las riquezas, en su plenitud, de la tradición del canto gregoriano.

Abadía de Saint-Pierre-de-Solesmes (grabado del libro Monasticon Gallicanum, s. XVII)(Imagen: Wikimedia Commons)

 
La forma extraordinaria: conclusión
18. La instauratio, representada por la difusión de la celebración de la forma extraordinaria, es un ejemplo de la búsqueda, en los tesoros de la Iglesia, de aquellas cosas, viejas y nuevas, que pueden beneficiar la fe y la misión evangelizadora de la Iglesia[29].
19. En el plano práctico, este proyecto tiene muchas cosas a su favor. El aprendizaje no necesita apoyarse sólo en libros, ya que no ha existido una total discontinuidad en la celebración de la forma antigua[30]. Cuando Juan Pablo II otorgó amplias autorizaciones para la celebración de la forma extraordinaria en 1984 y 1988, ello ocurrió estando vivos quienes habían sido expertos en liturgia antes de 1962. Además, los registros escritos de la tradición litúrgica antigua son notables por su cantidad de detalles.
20. El propósito de este trabajo de instauratio y de otros proyectos relacionados en el área del canto gregoriano y de la teología, no es un total regreso a una época pasada, como tampoco la restauración de ciertas prácticas litúrgicas anteriores fue propósito de los creadores del Misal de 1970[31]. De lo que se trata, más bien, es de hacer que el patrimonio litúrgico de la Iglesia esté operativo en relación con las condiciones modernas.
ApéndiceEl lenguaje de reforma y restauración en los documentos de la Iglesia
En la Antigüedad y la Edad Media fue común que los esfuerzos hechos para combatir la injusticia y la corrupción se presentaran, con justificación histórica o sin ella, como intentos por retornar a las justas y auténticas prácticas del pasado. Una ilustración de esto es la importancia retórica, durante el período imperial, de las virtudes e instituciones de la república romana. También en la Iglesia encontramos un lenguaje de restauración, de combate de la corrupción y de decadencia.
Vulgata: en Crónicas 2 (Paralipómenos 2) se usa el verbo instaurare a propósito de la reparación material y la restauración del Templo por Ezequías (29, 3) y Josías ( 34, 8,10; 35,20). En Nehemías 8 vemos que convertir (“eos conversique sunt et clamaverunt ad te”, 9, 28) es revertir a la ley (“contestatus es eos ut reverterentur ad legem tuam”9, 29), tema también implícito en el hallazgo del Libro de la Ley en el reino de Josías (Cro 2, 34, 14).
San Pío V, Quo primum (1570). San Pío V consigna que Trento le ordenó publicar y corregir (edere; emendare) el Misal romano y el Breviario. Por tanto, corrigió (castigare) el Breviario. Luego restauró (restituere) el Misal según el modelo (normam ac ritum) de los Santos Padres. San Pío V declara “Quod recognitum iam et castigatum”: recognitum quiere decir aquí “revisado”. Los expertos designados para la tarea (eruditi delecti viri) inspeccionaron todos los manuscritos que pudieron encontrar para revisar los textos.
La terminología usada en Quo primum se encuentra en todos los documentos subsiguientes de reforma litúrgica. Recognitio es el término usado en todas las áreas de la vida de la Iglesia para el procesamiento de textos (como las traducciones locales) que debe aprobar la Santa Sede. Las sucesivas ediciones del Misal romano indican en su primeras páginas qué Papas les han otorgado recognitio.
Clemente VIII, Cum sanctissimum (1604). Hace un listado de las libertades que se toman con el texto del Misal romano los impresores y otras personas: su recognitio es una indicación de fidelidad al texto aprobado por San Pío V.
Urbano VIII, Si quid est (1634). Se refiere a San Pío V y a Clemente VIII como habiendo hecho una recognitio e instauratio. Siguiendo su ejemplo, se ha restaurado las rúbricas según el “uso y rito antiguo” y se las ha clarificado, y los pasajes bíblicos han sido cuidadosamente revisados.
San Pío X, Divino afflatu (1911). Habla de dar un paso hacia la emendatio del Misal y del Breviario romanos, y establece un “Consilium seu Commissionem” de académicos para este efecto; pero, entre tanto, señala de realizar una tarea más inmediata de instauratio de una buena cantidad de cosas (nonulla) en los libros actuales.
Pío XII, Maxima redemptionis nostrae (1955) (sobre revisión de la Semana Santa). El documento comienza así: “Decretum […] quo liturgicus Ordo Hebdomadae Sanctae instauratur”. El Ordo es llamado “Ordo Instauratus”.
Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium (1962). Habla de recognoscere, en este caso “ex integro”, a fondo, y “según el espíritu de la sana tradición” (núm. 4). Si bien reconoce la naturaleza más radical de la reforma propuesta, se la vincula todavía, enfáticamente, con las normas de la Tradición pasada. El documento usa a continuación el término instauratio de lo que se pretende, como se dijo más arriba, haciéndose eco de Quo primum (“ad pristinam… sanctorum Patrum normam ac ritum restituerunt”) en el núm. 50 (“restituantur ad pristinam sanctorum Patrum normam nonulla quae tempora iniuria deciderunt”).
Pablo VI, Missale Romanum (1970). Usa los términos instauratio con renovatio y novitas, incluyendo la frase “instaurationis novitas”. Esto constituye un paso más hacia el reconocimiento de que lo que se promulga incluye lo que es nuevo (novitas), pero se lo justifica por referencia a la noción de “restauración”. Así, la Constitución Apostólica cita el núm. 50 de Sacrosanctum Concilium con una lista, que incluye (quizá de modo sorprendente) el rito penitencial, de las cosas que se está restaurando “ad pristinam sanctorum Patrum normam”.

[1]FIUV, Positio Paper 5: El uso de la Vulgata y de los antiguos salterios latinos.
[2] FIUV, Positio Paper 14: La reforma de la Semana Santa (parte 1 y parte 2). 
[3]FIUV, Positio Paper 13: Los días de precepto.
[4]FIUV Positio Paper 10: El ayuno eucarístico.
[5] Si se examina la traducción al inglés que da el sitio web de la Santa Sede de Sacrosanctum Concilium, encontramos las siguientes traducciones de instauratio e instaurare (en negrita): “una restauración general de la liturgia” (núm. 21), “reformas litúrgicas recientes” (núm. 23), “la restauración, progreso y adaptación de la sagrada liturgia” (núm. 24), “la revisión de la liturgia” (núm. 33), “debe revisarse los ritos para el bautismo de adultos” (núm. 66), “la restauración tan felizmente empezada” (núm. 87), “cuando el oficio es revisado” (núm. 89), “En la revisión del oficio romano” (núm. 90), “restauración de San Pío X” (núm. 117), “la liturgia reformada” (núm. 128).
[6]Sacrosanctum Concilium usa la palabra cinco veces, y en la traducción del sitio web de la Santa Sede se usa siempre “restaurar” para traducirlo. Así: “otros elementos, que han sufrido daño a través de los accidentes de la historia, deben restaurarse” (núm. 50); “debe restaurarse, después del Evangelio y la homilía, la ‘oración común’ u ‘oración de los fieles’” (núm. 53); “debe restaurarse los himnos a su forma original” (núm. 93); “la disciplina de los tiempos sagrados deberá ser preservada o restaurada para adaptarse a los tiempos modernos” (núm. 107); “algunos de ellos, que florecieron en tiempos antiguos, deben restaurarse según parezca adecuado” (núm. 109, a).
[7] Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concilium sobre la sagrada liturgia (1963), núm. 4: “Finalmente, en fiel obediencia a la Tradición, el sagrado Concilio declara que la Santa Madre Iglesia considera que todos los ritos legalmente reconocidos tienen igual derecho y dignidad; que desea preservarlos en el futuro y alentarlos de todos los modos posibles. El Concilio desea también que, donde sea necesario, los ritos sean revisados cuidadosamente a la luz de la sana tradición y que se les dé nuevo vigor para enfrentar las circunstancias y necesidades de los tiempos modernos” (“Traditioni denique fideliter obsequens, Sacrosanctum Concilium declarat Sanctam Matrem Ecclesiam omnes Ritus legitime agnitos aequo iure atque honore habere, eosque in posterum servari et omnimode foveri velle, atque optat ut, ubi opus sit, caute ex integro ad mentem sanae traditionis recognoscantur et novo vigore, pro hodiernis adiunctis et necessitatibus, donentur”).
[8] El Oxford Latin Dictionary da las siguientes acepciones de recognoscere: “1. Examinar, revisar, inspeccionar. … b Examinar, cotejar (un documento) para establecer su autenticidad, exactitud, etc”. “2. Dar reconocimiento, reconocer”. “3. Recordar (algo previamente conocido), reconocer”. El significado dado en 1 b es claramente relevante aquí. Otros usos de la palabra, en la traducción de Sacrosanctum Concilium, son los siguientes: “debe hacerse siempre una cuidadosa investigación de cada parte de la liturgia que haya de revisarse” (23); “Los libros litúrgicos deben ser revisados lo más pronto posible” (25); “cuando se revise los libros litúrgicos” (38); “Debe revisarse el rito de la Misa” (50), etc. (la palabra aparece diecinueve veces).
[9] El Oxford Latin Dictionary no contempla “reforma” como significado del sustantivo o verbo latinos, dando como significados primarios la noción de repetición, aunque se añaden “renovar” y “restaurar” para el caso del verbo, e “instaurator” para designar a “una persona que renueva o restaura”.
[10] Véase el Apéndice para una revisión amplia del uso del término.
[11] Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, núm. 117.
[12] Concilio Vaticano II, Decreto Perfectae caritatis sobre la adecuada renovación de la vida religiosa (1965), núm. 2: “que el espíritu y finalidades especiales que los fundadores se propusieron, así como también sus sanas tradiciones -todo lo cual conforma el patrimonio de cada instituto-, sean fielmente respetados”  (“Ideo fideliter agnoscantur et serventur Fundatorum spiritus propriaque proposita, necnon sanae traditiones, quae omnia cuiusque instituti patrimonium constituunt”).
[13] Concilio Vaticano II, Decreto Optatem totius sobre la formación sacerdotal (1965), núm. 16: “Debe disponerse la teología dogmática de tal modo que estos temas bíblicos sean propuestos en primer lugar. A continuación debe abrirse a los estudiantes lo que los Padres de la Iglesia griegos y latinos han contribuído a la fiel transmisión y desarrollo de las verdades específicas de la revelación” (“Theologia dogmatica ita disponatur ut ipsa themata biblica primum proponantur; quid Patres Ecclesiae Orientis et Occidentis ad singulas Revelationis veritates fideliter transmittendas et enucleandas contulerint necnon ulterior dogmatis historia -considerata quoque ipsius relatione ad generalem Ecclesiae historiam- alumnis aperiatur”). 
[14]  Benedicto XVI, Discurso a la Curia romana, 22 de diciembre 2005: “Por una parte, hay una interpretación que yo llamaría “hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura”, que a menudo se ha premunido de las simpatías de los medios de masas y de una tendencia de la teología moderna. Por otra parte, está la “hermenéutica de la reforma”, de la renovación en la continuidad del único sujeto-Iglesia que el Señor nos ha dado. Ella es un sujeto que aumenta en el tiempo y se desarrolla, aunque permanece siempre el mismo, el único sujeto del Pueblo de Dios peregrinante”.
[15] Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concilium, núm. 50: “restituantur vero ad pristinam sanctorum Patrum normam nonnulla quae temporum iniuria deciderunt, prout opportuna vel necessaria videantur”.

[16] ‘Traditio liturgica antecedens’: frase usada por Benedicto XVI en el Motu Proprio Summorum Pontificum (2007), articulo 5, 1. Cfr. la frase “la antigua tradición litúrgica latina” (“the ancient Latin liturgical tradition”, “antica tradizione liturgica latina”) empleada en la carta a los obispos con que Benedicto XVI  que acompaña al motu proprio Summorum Pontificum (2007).
[17] Cf. Corintios 15, 3: “Porque os he transmitido en primer lugar lo que yo mismo recibí”; adviértase lo que dice el latín: ‘Tradidi enim vobis in primis quod et accepi’.[18] Pío XII, Encíclica Mediator Dei (1947), núm 61: “La liturgia de los primeros siglos es ciertamente digna de toda veneración. Pero el uso antiguo no debe estimarse más adecuado y digno, ya sea en sí mismo o en su significado para los tiempos posteriores, simplemente sobre la base de que lo rodea el sabor y el aroma de la antigüedad. Los ritos litúrgicos más recientes también merecen reverencia y respeto. Ellos también deben su inspiración al Espíritu Santo, que asiste a la Iglesia en todas las edades hasta la consumación del mundo y son también recursos usados por la ínclita Esposa de Jesucristo para promover y procurar la santidad del hombre” (“Utique vetustae aetatis Liturgia veneratione procul dubio digna est; verumtamen vetus usus, non idcirco dumtaxat quod antiquitatem sapit ac redolet, aptior ac melior existimandus est vel in semet ipso, vel ad consequentia tempora novasque rerum condiciones quod attinet. Recentiores etiam liturgici ritus reverentia observantiaque digni sunt, quoniam Spiritus Sancti afflatu, qui quovis tempore Ecclesiae adest ad consummationem usque saeculorum (cfr. Matth. 28, 20), orti sunt; suntque iidem pariter opes, quibus inclita Iesu Christi Sponsa utitur ad hominum sanctitatem excitandam procurandamque”).
[19] Marcos 7, 13: “Rescindentes verbum Dei per traditionem vestram quam tradidistis”. El problema es el uso de la categoría de “corban” para evitarse emplear los bienes en la mantutención de los progenitores.
[20] Mateo 19, 8: ‘ab initio autem non sic fuit.’
[21] Cf. Deuteronomio 22, 1.
[22] Por Ezequías (2 Crón. 29-30); por Josías (2 Crón. 34-35); por Ezras (Ezras 6; Nehemías 8-9), y por Judas Macabeo (2 Mac. 10). Y no mencionamos aquí los programas mayores de restauración material que habían tenido lugar de tiempo en tiempo, ni la reconstrucción total del Templo con Herodes el Grande.
[23] El hallazgo del Libro de la Ley y su nueva proclamación e implementación es un tema clave en las restauraciones realizadas tanto por el rey Josías (2 Crón. 34, 13 ss.) como por el profeta Ezras (Nehemías 8, 1-3). Sin embargo, se han apenas conservado muchos detalles del culto restaurado del Templo, en documentos secundarios y en la tradición oral.
[24] Jungmann, J., The Mass of the Roman Rite (trad. de Francis Brunner, Nueva York, Benzinger Brothers, 1955), I, pp. 74-75.
[25] Goddard, P., Festa Paschalia: A history of the Holy Week liturgy in the Roman Rite (Leominster, Gracewing, 2011), pp. 57-58.
[26] El propio monasticismo benedictino era restaurado en la abadía de San Pedro, en Solesmes, hacia la época (1830) cuando la tradición benedictina se había debilitado. La práctica contemporánea del canto gregoriano se estimaba insatisfactoria, y así fue que empezó un gran programa de investigación con vistas a su restauración.
[27] Citado por Bergeron, K., Decadent Enchantments: The Revival of Gregorian Chant at Solesmes (Berkeley CA, University of California Press, 1998), p 15.
[28] En el caso del canto gregoriano, no hay signos de que vaya a disminuir el debate sobre el significado de los antiguos manuscritos y sobre las posibilidades prácticas de restaurarlos para su uso moderno.
[29] Cf. Mateo 13, 52: “por tanto, todo escriba instruido en el Reino de los cielos es como un padre de familia que saca de su tesoro cosas nuevas y antiguas” (“ideo omnis scriba doctus in regno caelorum similis est homini patri familias, qui profert de thesauro suo nova et vetera”).
[30] Especialmente gracias a los permisos concedidos inmediatamente a los sacerdotes más viejos para continuar usándolos cuando se promulgó el Misal de 1970, y al indulto inglés de 1971.
[31] Tales como la oración de los fieles, la participación directa del pueblo en el beso de la paz, y ciertos textos litúrgicos antiguos.

Fuente: Asociación Litúrgica Magnificat (Una Voce Chile)